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Kant- Qu'Est-Ce Que Les Lumières?

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er. Quête d’une objectivité de même nature que celle des sciences physiques, des sciences de faits. Il ne faut donc s’intéresser qu’à ce que la société livre d’observable et de réductible a un concept empirique.

Nous laissons de côté ici le problème épistémologique propre à la formule de Durkheim : l’homme est justement un être dont la vie sociale est fondée sur des idées, des principes, des pensées : quel sens cela peut-il avoir de regarder l’humanité ainsi qu’une fourmilière, alors que comprendre la vie collective serait justement comprendre les pensées et les débats qui les agite ? Paradoxe de la « sociologie » fondée par Auguste Comte comme une méditation sur l’unité morale et spirituelle de l’humanité (« synthèse subjective ») et aujourd’hui comprise comme une objectivation des comportements humains (voir par exemple Léo Strauss, Droit Naturel et Histoire, chap. I et II) ; nous voulons seulement ici dégager, encore dans la perspective de Durkheim, l’unité de la religion.

Les croyances proprement religieuses sont toujours communes à une collectivité déterminée qui fait profession d’y adhérer et de pratiquer les rites qui en sont solidaires. Elles ne sont pas seulement admises, à titre individuel, par tous les membres de cette collectivité ; mais elles sont la chose du groupe et elles en font l’unité. Les individus qui la composent se sentent liés les uns aux autres, par cela seul qu’ils ont une foi commune. Une société dont les membres sont unis parce qu’ils se représentent de la même manière le monde sacré et ses rapports avec le monde profane , et parce qu’ils traduisent cette représentation commune dans des pratiques identiques, c’est ce qu’on appelle une Eglise. […]

Nous arrivons donc à la définition suivante : une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent. Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n’est pas moins essentiel que le premier ; car, en montrant que l’idée de religion est inséparable de l’idée d’Eglise, il fait pressentir que la religion doit être une chose éminemment collective.

Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), PUF, pp 60 et 65.

* Unité de la religion

Le concept de sacré constitue l’unité du lien religieux pour Durkheim. La diversité des formes et des pratiques religieuses peut être dépassée ; il y a religion dès qu’une frontière est tracée entre le monde profane et ‘ordre du sacré, lorsqu’on oppose au quotidien ou au trivial, une spiritualisation du monde. Profaner, action étrange puisqu’elle revient à s’en prendre à une idée. Par exemple attenter à la mémoire d’un disparu, ou aux principes d’une nation ou d’un culte. Or la violence faite aux symboles paraît parfois plus intolérable que la violence faite aux personnes, il y a ici un paradoxe révélateur. Le monde humain s’organise en effet autour de certaines valeurs, de certains « Dieux » dont la présence se manifeste sous plusieurs formes et structure nos comportements (attention, la conception ici est beaucoup plus large que les acceptions immédiates, théologiques : le droit, la liberté, la star, sont, en un sens, bien des « dieux » du point de vue sociologique).

* Formes de la vie religieuse

Voici quelques cas concrets de structurations religieuses de la vie sociale ; il s’agit essentiellement de se donner un bagage d’exemples en dissertation, et d’amorcer son travail propre de culture en la matière.

Le lieu ; toute religion a un temple, lieu de résidence du sacre (ex. iconostase dans une basilique incarnant cette séparation topologique ; naos, pronaos dans le temple grec de même ; dans la religion civile, l’assemblée est le lieu où s’exprime la volonté générale : l’entrée du peuple ou d’une faction dans l’hémicycle (10 août 1792, 18 brumaire 1799 etc.) est vécu comme la profanation d’un espace de droit et de sacralité politique. Un coup d’État conserve souvent quelque chose d’une transgression spirituelle ou morale.

Le temps ; géographie et histoire religieuse : la religion structure et ordonne le temps humain par le retour périodique de cérémonies et de moments dévolus à la pensée (shabbat, ramadan, carême etc….) Le calendrier est en lui-même une forme de la religion (cf. calendrier positiviste, Auguste Comte), la cérémonie, comme commémoration d’un passé ou d’une idée, (fête nationale, aussi bien…), apparaît comme un élément essentiel à 1′organisation sociale ; il faut à une communauté des lieux, mais également des moments pour se retrouver.

La croyance ; un dogme religieux n’est pas une assertion scientifique ou une information (énoncés profanes). Le caractère irrationnel d’un mythe ne s’oppose pas à sa vocation religieuse, bien au contraire. On peut juger que la parole religieuse se place justement au-delà de la parole profane parce qu’elle échappe au jugement (« credo quia absurdum », St Augustin, « je crois parce que c’est absurde » ; et il est vrai qu’il n’est ni difficile ni méritoire de croire ce qui est croyable…) C’est ici l’idée de mystère. Ex. la trinité, Dieu, un et trois à la fin. La prophétie, le salut ou les récits cosmologiques. En un sens, la critique scientifique des croyances religieuses (Voltaire, Diderot…) peut simultanément s’apparenter à une profanation (atteinte à la sacralité du mystère : expliquer serait déjà faire déchoir Dieu !) et marquer un problème fondamental : la foi et la raison ne parlent pas le même langage, ni ne se développent au même niveau. Car on ne réfute pas un dogme, on ne réfute que ce qui est objet d’examen et d’hypothèse. Un croyant véritable ne saurait être réfuté, mais seulement « converti » à un autre ordre de discours… D’où la délicatesse du problème de la libre expression en matière religieuse (Bertolluci, la dernière tentation du christ, Rushdie, les versets sataniques, les caricatures de Mahomet etc.) La liberté d’expression de peut pas manquer d’être perçue, du point de vue d’une certaine manière de croire comme blasphématrice. Tout espoir de conciliation par le dialogue est vain, en un sens ; car il faudrait déjà accorder que le contenu de la foi est objet de discussion, ce qu’un croyant peut pleinement refuser. Il y a donc ici un conflit insoluble par le dialogue ou la raison, mais pacifiable politiquement en mettant à jour des principes de vie commune indépendant de tout crédo religieux ; c’est la fonction même de la laïcité que de garantir la neutralité du politique pour permettre la coexistence pacifique de mode de discours qui ne peuvent qu’être socialement et rationnellement antagonistes.

Attention toutefois, ce n’est pas dire que la croyance exclut la raison, c’est seulement que celle-ci n’est pas employée de la même manière. Le dogme appelle interprétation ; il s’agit de comprendre en quoi ce qui est tenu pour vrai (révélation) est bien tel (usage herméneutique de la raison) ; à l’inverse, une thèse appelle examen ; elle intègre l’erreur comme moment du vrai, là où la mauvaise interprétation nous place, religieusement, dans l’apostasie. En effet, s’instruire c’est comprendre pourquoi ce qu’on jugeait vrai est faux ou incomplet (usage critique de la raison). Le rapport à la vérité et à l’erreur est inversé dans ces deux usages, c’est pourquoi il s’avère impossible de faire « dialoguer » le croyant et le critique. La politique existe, du reste, justement parce que le dialogue ne suffit pas à régler les problèmes communs, parce que l’homme a toujours la possibilité de préférer la violence au dialogue (sur ce point, l’œuvre d’Eric Weil, en particulier sa Logique de la philosophie, est pleine d’enseignement). La théologisation du débat sur le religieux (sa vertu, sa dignité etc.) ou la poursuite des invectives athées à la Voltaire méconnaissent toutes les deux la dimension politique du problème de la liberté d’expression, comme préservation d’un espace public, pour socialiser et intellectualiser simultanément la question. Elles visent ou trop haut (œcuménisme rationaliste) ou trop bas (pluralisme communautaire et différentialisme) ; au risque de donner libre cours aux violences et à toutes les hypocrisies, pour aboutir finalement au discrédit du politique lui-même…

Le rite ; forme fondamentale de la vie religieuse, le rite fait la synthèse de tout ce qui précède. Il est une action suscitée par une certaine croyance, nécessairement périodique, ou circonstanciée (communion, liturgie, circoncision, pèlerinage…). Parce qu’il s’exprime d’abord par le corps, il témoigne de 1′enracinement concret de la foi, comme de sa destination sociale, par son caractère public et partagé. Le rite constitue ainsi un rappel à soi-même de sa propre foi, il doit être distingué des habitudes quotidiennes (se lever n’est pas un rite, sauf lorsque, justement, il s’agit du levée de Louis XIV, ritualisation manifestant l’idée du pouvoir et la sacralité de l’absolutisme), comme d’une pratique mécanique. La prière ou la messe peuvent ainsi se travestir en habitude (l’idée n’est plus présente), tandis que certains gestes peuvent devenir de véritable rite (fumer sa première cigarette le matin, comme moment contemplatif ouvrant une nouvelle journée…). Naturellement, cette dernière

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